Francesco Sini

(Università di Sassari, Italia)

Uomini e Dèi nel sistema giuridico-religioso romano:

Pax deorum, tempo degli dèi (dies festi, feriae), sacrifici

Sommario: 1. Premessa. – 2. Pax Deorum e religio. – 3. Tempo degli Dèi (festi dies, feriae). – 4. Sacrifici. A) Il sacrificio nella ‘religione’ pontificale: sacra omnia exscripta exsignataque di Numa Pompilio. – 5. B) Vittime sacrificali tra teologia e diritto. – 6. Sacrifici umani.

1.      Premessa

Questo scritto[1], più che sulla nozione di uomo, verterà su alcuni aspetti dei rapporti tra uomini e divinità in Roma antica. Tratterò in particolare della pax deorum, del tempo degli Dèi e dei sacrifici.

La sapientia [?sapienza?] teologica e giuridica dei sacerdoti romani, mediante la definizione del ne-fas, rivolgeva le sue prime e maggiori cautele proprio alla regolamentazione dei rapporti tra uomini e Dèi; con lo scopo precipuo di preservare la pax deorum [?pace degli Dèi?] che riposava sulla perfetta conoscenza di tutto ciò che potesse turbarla; degli atti che mai dovevano essere compiuti; delle parole che mai dovevano essere pronunciate[2]. Nell'antitesi fas/nefas[3], fondata in particolar modo sul sentimento che spazio e tempo appartenessero agli Dèi, si manifestava compiutamente la peculiarità dei rapporti tra uomini e divinità nel sistema giuridico-religioso romano: in un sistema, cioè, in cui la distinzione tra il "divino" e l' "umano" rappresentava – per citare le parole di Riccardo Orestano – ?la più antica concezione romana del mondo, rimasta costante in tutta la tradizione, secondo la quale la totalità degli esseri ragionevoli si divideva in due gruppi, gli Dei e gli uomini. Da essa scaturiva la suprema distinzione di tutti i rapporti e delle pertinenze in "divina" e "humana"?[4].

Va sottolineato, che su tale concezione del mondo, da cui risultano evidenti la cautela definitoria della scienza sacerdotale e la tensione universalistica della teologia pontificale[5], appaiano fondate sia la definizione ulpianea di iurisprudentia [?giurisprudenza?] accolta nei Digesta dell'Imperatore Giustiniano[6], sia la summa divisio rerum [?somma divisione delle cose?] della giurisprudenza romana[7].

2.      Pax deorum e religio

Nelle elaborazioni teologiche e giuridiche dei sacerdoti romani, tutte le manifestazioni significative della vita e della storia del Popolo romano sono rappresentate in rapporto di imprescindibile causalità con la religio[8]. Teologia e ius divinum [?diritto divino?] mostravano che la volontà degli Dèi aveva concorso alla fondazione dell’Urbs Roma[9]; ne aveva sostenuto la prodigiosa “crescita” del numero dei cittadini (civitas augescens, per usare la felice espressione del giurista Pomponio, conservata dai compilatori dei Digesti di Giustiniano[10]); infine, presiedeva all’incomparabile fortuna dell’imperium populi Romani e garantiva la sua estensione sine fine[11].

I sacerdoti romani avevano postulato, fin dalle prime attestazioni della memoria storica e documentaria delle loro attività, un legame indissolubile tra la vita del Popolo romano e la sua religio; parola da intendere con Cicerone nel senso di culto degli Dèi: religione, id est cultu deorum [?nella religione, sarebbe a dire nel culto degli Dèi?][12]. Riti e culti della religione politeista romana furono sempre finalizzati al conseguimento e alla conservazione della pax deorum (?pace degli Dèi?, ma da intendere come ?pace con gli Dèi?)[13]. Per la vita del Popolo romano, si riteneva indispensabile il permanere di una situazione di amicizia nei rapporti uomini e Dèi, considerati anch’essi una delle parti del sistema giuridico-religioso romano[14]; certo la più importante, in ragione dell’intrinseca potenza che si riconosceva alle divinità.

Dagli Dèi, immensamente potenti rispetto agli uomini, i Romani si aspettavano di ricevere pace e perdono[15]; senza tuttavia ignorare che le loro colpe potevano essere punite da Iuppiter con gravissimi mali. Emerge da un tale contesto teologico la nozione di pax deorum, che potrebbe essere addirittura ?all'origine del concetto romano di pax?, secondo una suggestiva ipotesi avanzata dall’insigne studiosa italiana Marta Sordi[16]. Da notare che l’espressione pax deorum è attestata ancora nella sua forma arcaica, pax divom o deum, da Plauto[17], Lucrezio[18], Virgilio[19] e Tito Livio[20].

Dal punto di vista umano (cioè dello ius sacrum ?diritto sacro?), il legalismo religioso[21] dei sacerdoti romani configurava la pax deorum come una somma di atti e di comportamenti, ai quali collettività e individui dovevano necessariamente attenersi per poter conservare il favore degli Dèi. Si spiega in tal modo anche l'attenzione precisa e minuziosa dell'annalistica romana, erede diretta dell'attività "storiografica" del collegio dei pontefici[22], nel documentare fatti e avvenimenti suscettibili di turbare la pax deorum, le conseguenze negative per la vita comunitaria, i riti e le cerimonie posti in essere per espiare.

In questa prospettiva, può ben comprendersi perché la conservazione della pax deorum costituisse il fondamento teologico dell'intero rituale[23] e fosse considerato, al tempo stesso, l'elemento basilare del sistema giuridico-religioso. Oggetto, quindi, dello ius del Popolo romano (ius publicum), non a caso tripartito secondo il giurista Ulpiano in sacra, sacerdotes, magistratus[24]: ?Una suddivisione – come ha scritto Pierangelo Catalano – propria della giurisprudenza repubblicana, tracciata in spontanea adesione ai documenti sacerdotali e magistratuali?[25].

Credo di aver dimostrato in un mio libro, intitolato Documenti sacerdotali di Roma antica, che la tripartizione ulpianea (e ciceroniana[26]) dello ius publicum affonda le sue radici in elaborazioni sacerdotali di età precedente al pareggiamento tra patrizi e plebei, o di età appena successiva, e riflette una gerarchizzazione delle parti dello ius publicum sostanzialmente antiplebea[27]. Il conservatorismo rituale e il carattere prevalentemente sacerdotale della giurisprudenza medio-repubblicana hanno consentito all'antica partizione dello ius publicum di affermarsi nella sistematica giurisprudenziale del III e II secolo a.C.[28], fino ad essere poi canonizzata in funzione politica nel I secolo da Cicerone.

3.      Tempo degli Dèi (festi dies, feriae)

Nelle pratiche cultuali dell’antica religione romana, finalizzate sempre alla conservazione della pax deorum, risulta invero assai evidente la centralità del tempo (o più concretamente dei giorni e delle stagioni)[29]. Uno dei doveri religiosi osservato con più scrupolo dal Popolo romano era il rispetto del tempo degli Dèi: i dies festi o feriae; per la teologia (e per il diritto) dei sacerdoti, da tale scrupolosa osservanza dipendeva massimamente l'esistenza di buoni rapporti tra uomini e Dèi.

Come apprendiamo da Macrobio, i dies festi erano dedicati agli Dèi per l'intero arco della giornata (Festi dis dicati sunt):

Macrobius, Saturnalia 1.16.2-3: Numa ut in menses annum, ita in dies mensem quemque distribuit, diesque omnes aut festos aut profestos aut intercisos vocavit. Festi dis dicati sunt, profesti hominibus ob administrandum rem privatam publicamque concessi, intercisi deorum hominumque communes sunt. Festis insunt sacrificia epulae ludi feriae [Macrobio, Saturnali 1.16.2-3: ?Numa come divise l’anno in mesi, così divise pure il mese in giorni, e tutti i giorni chiamò o festivi o feriali o interrotti. I giorni festivi sono dedicati agli Dèi, quelli feriali sono lasciati agli uomini per gli affari privati e pubblici, quelli interrotti sono in comune agli Dèi e agli uomini. Nei giorni festivi si fanno sacrifici, banchetti, giochi e feste pubbliche?].

Si trattava di giorni in cui i cittadini romani dovevano praticare le devozioni verso le divinità e celebrare i sacrifici in loro onore; giorni sottratti alle altre attività umane, per essere consacrati esclusivamente al culto degli Dèi. Senza dubbio, questo carattere obbligatorio del rispetto delle feriae doveva avere anche una fortissima valenza giuridica. Ne è prova il linguaggio tecnico-giuridico utilizzato da Servio Danielino nel commento al verso 268 del primo libro delle Georgiche, per definire appunto l’obbligatorietà del rispetto delle feriae. In un contesto, quasi certamente estrapolato da un trattato di ius pontificium [?diritto pontificio?] di qualità eccellente, il commentatore di Virgilio scrive che le feriae sono da considerarsi a tutti gli effetti operae ?attività umane? dovute agli Dèi (Feriae enim operae deorum creditae sunt); spiegando il nefas che inibisce i lavori agricoli durante le feriae (feriis terram ferro tangi nefas est [?durante le festività è contrario alla religione toccare la terra con il ferro?]) con la motivazione che feriae deorum causa instituuntur [?le festività sono istituite per gli Dèi?][30].

Orbene, proprio nel ricorso alla nozione di opera, mi pare possa cogliersi l'esatto senso giuridico degli obblighi gravanti sugli uomini per il rispetto del tempo delle feriae. Tuttavia, al riguardo, non credo di poter condividere la tesi formulata, più di quarant’anni orsono, da Pierre Braun, in un suo saggio dedicato ai “Tabous des ?feriae?”: lo studioso francese ha sostenuto che i divieti imposti nelle feriae determinerebbero l’instaurarsi di una relazione tra uomini e divinità del tutto simile ?à celle de l’affranchi et de son patron?[31].

Intorno a questi divieti i sacerdoti romani, ed in particolare i pontefici, avevano elaborato regole di comportamento piuttosto complesse e minuziose, di cui proprio i pontefici tramandavano la memoria e la dottrina nei libri del proprio collegio; come attesta, ancora una volta, Servio Danielino nel commento al verso 270 del primo libro delle Georgiche di Virgilio[32].

Sulla materia vi erano scrupoli e zone d’ombra che richiedevano il costante conforto degli esperti. Regnava, per esempio, una grande incertezza sulle opere agricole consentite durante i dies festi. Il tema era peraltro usuale fra gli antichi scrittori di opere de agricoltura [?sull’agricoltura?]: se ne erano occupati prima Catone il Censore[33] e più tardi Virgilio[34], infine se ne sarebbe occupato ancora Columella[35]; senza tuttavia pervenire ad una totale identità di vedute. Per quanto, ormai, le prescrizioni pontificali dovessero essere improntate ad una pratica assai permissiva, almeno fin dall’età di Quinto Mucio Scevola[36]; poiché, come insegnava il grande giurista e pontefice massimo, durante le ferie poteva essere portato a compimento tutto ciò quod praetermissum noceret [?ciò che sarebbe nocivo se fosse tralasciato?].

Macrobius, Saturnalia 1.16.11: Scaevola denique consultus, quid feriis agi liceret, respondit: quod praetermissum noceret. Quapropter, si bos in specum decidisset eumque pater familias adhibitis operis liberasset, non est visus ferias polluisse; nec ille qui trabem tecti fractam fulciendo ab imminenti vindicavit ruina [Macrobio, Saturnali 1.16.11: ?Scevola, interrogato su che cosa fosse lecito fare nei giorni di festa, rispose: ciò che sarebbe nocivo se fosse tralasciato. Perciò, se un bue cadesse in una buca e il padre di famiglia lo liberasse con l’impiego di mano d’opera, non si ritiene che abbia profanato i giorni festivi; e neppure chi, puntellando una trave rotta del tetto, evita il crollo imminente?].

Lo stesso Quinto Mucio Scevola, a cui si fa risalire la prima teorizzazione della theologia tripartita [?teologia tripartita?][37], era invece piuttosto rigoroso nell’escludere la possibilità di espiare le violazioni volontarie del “tempo degli Dèi”.

Varro, De lingua Latina 6.30: Contrarii horum vocantur dies nefasti, per quos dies nefas fari praetorem ‘do, dico, addico’; itaque non potest agi: necesse est aliquo <eorum> uti verbo, cum lege qui< d> peragitur. Quod si tum imprudens id verbum emisit ac quem manumisit, ille nihilo minus est liber, sed vitio, ut magistratus vitio creatus nihilo setius magistratus. Praetor qui tum fa[c]tus est, si imprudens fecit, piaculari hostia facta piatur; si prudens dixit, Quintus Mucius a[b]i[g]ebat eum expiari ut impium non posse [Varrone, La lingua latina 6.30: ?I giorni contrari a questi si chiamano nefasti, nei quali giorni non è lecito al pretore dire ‘do, giudico, aggiudico’; pertanto nessuno può intraprendere un’azione legale, perché in ogni causa giudiziaria è necessario usare una di quelle parole. Che se (il pretore) pronunci una quelle parole o liberi uno schiavo, questo è ugualmente libero, ma con atto viziato, come un magistrato eletto con vizio rimane pur sempre magistrato. Un pretore che abbia preso una decisione in questi giorni, se lo ha fatto involontariamente, si libera della sua colpa col sacrificio di una vittima espiatoria; se lo ha fatto in maniera cosciente, Quinto Mucio affermava che egli non potesse espiare in alcun modo, come uno che avesse commesso un atto di empietà?][38].

Riferisce, al riguardo, M. Terenzio Varrone che il pontefice massimo Quinto Mucio Scevola, a proposito della violazione da parte del pretore dei dies nefasti, per quos dies nefas fari praetorem ‘do, dico, addico’, distingueva nettamente la posizione di chi avesse violato il nefas fari involontariamente (imprudens), e dunque poteva espiare con un sacrificio, da quella di colui che a tale obbligo era venuto meno volontariamente (prudens), per il quale non vi era invece possibilità di espiazione: si prudens dixit, Quintus Mucius aiebat eum expiari ut impium non posse [?se lo ha fatto in maniera cosciente, Quinto Mucio affermava che egli non potesse espiare in alcun modo, come uno che avesse commesso un atto di empietà?].

L’interpretatio (dispositiva, precettiva o rispondente) dei pontefici, e degli altri sacerdoti, risultava massimamente finalizzata a preservare nel tempo la pax deorum, che si consolidava soprattutto attraverso il rispetto più rigoroso delle prescrizioni cultuali previste nei giorni riservati agli Dèi. Era altresì necessaria da parte dei sacerdoti un’intensa attività cautelare, in rapporto al tempo e alla natura, al fine di evitare, prevenire o rimuovere, ogni accadimento suscettibile di innescare il verificarsi del nefas[39] (che l'opera della natura o l'azione degli uomini tendevano sempre a provocare), con la sua dirompente turbativa dei rapporti tra uomini e divinità. Ma la scienza sacerdotale, proprio mediante la riqualificazione religiosa a favore degli Dèi di quote del tempo profano, che in tal modo diventavano giorni di ferie e di preghiera per tutta la comunità, si mostrava quasi sempre in grado di exposcere pacem deum nella maniera più efficace.

Titus Livius, Ab Urbe condita 3.5.14: Ut Romam reditum est, iustitium remissum est; caelum visum est ardere plurimo igni, portentaque alia aut obversata oculis aut vanas exterritis ostentavere species. His avertendis terroribus in triduum feriae indictae, per quas omnia delubra pacem deum exposcentium virorum mulierumque turba implebantur [Tito Livio, Storie 3.5.14: ?Appena gli eserciti ritornarono a Roma, fu abolita la sospensione delle attività civili; Il cielo si vide ardere per una grande fiamma, e altri prodigi o apparvero realmente alla vista o mostrarono vani fantasmi alle menti impressionate. Per stornare questi segni minacciosi furono indetti tre giorni di ferie, durante i quali tutti i templi si riempivano di una grande folla di uomini e donne che invocavano la pace degli Dèi?][40].

In queste azioni rituali, la più antica teologia sacerdotale e le norme dello ius sacrum concretizzavano il legame indissolubile tra la vita del Popolo romano e la sua religio, finalizzata alla stabilizzazione della pax deorum: cioè al permanere di una situazione di amicizia nei rapporti tra uomini e Dèi. Si possono ben comprendere le ragioni profonde dell’interpretatio sacerdotale, che teorizzava la conservazione della pax deorum come l’elemento basilare del sistema giuridico-religioso romano, in quanto fondamento teologico di tutti i riti.

4.      Sacrifici. A) Il sacrificio nella ‘religione’ pontificale: sacra omnia exscripta exsignataque di Numa Pompilio

La centralità dei sacrifici di esseri animati, hostiae o victimae, per le pratiche cultuali dell’antica religione politeista romana, e dunque per la conservazione della pax deorum, risulta invero assai evidente in un notissimo passo di Tito Livio (1.20.5-7), relativo all’istituzione del sacerdozio pontificale da parte del re Numa Pompilio.

Titus Livius, Ab Urbe condita 1.20.5-7: Pontificem deinde Numam Marcium, Marci filium, ex patribus legit eique sacra omnia exscripta exsignataque attribuit, quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa sacra fierent atque unde in eos sumptus pecunia erogaretur. Cetera quoque omnia publica privataque sacra pontificis scitis subiecit, ut esset, quo consultum plebes veniret, ne quid divini iuris neglegendo patrios ritus peregrinosque adsciscendo turbaretur; nec celestes modo caerimonias, sed iusta quoque funebria placandosque manes ut idem pontifex edoceret, quaeque prodigia fulminibus aliove quo visu missa susciperentur atque curarentur [Tito Livio, Storie 1.20.5-7: ?Quindi (il re Numa Pompilio) scelse fra i patrizi Numa Marcio, figlio di Marcio, e a lui affidò la cura di tutte le prescrizioni sacre, descritte e autenticate: con quali vittime, in quali giorni, a quali templi si dovessero compiere i riti e donde si dovesse ricavare il denaro per le spese. Sottopose all’autorità del pontefice anche ogni altra materia delle prescrizioni sacre, pubbliche e private, perché il popolo sapesse a chi rivolgersi per consiglio, e non fosse turbato in alcun modo il diritto divino per l’inosservanza dei riti patri e per l’introduzione di riti stranieri; il pontefice prescrivesse, non solo le cerimonie dedicate agli Dèi, ma anche le giuste onoranze funebri e il modo di placare i Mani, e quali segni della volontà divina mandati per mezzo di fulmini o di qualche altra apparizione si dovessero prendere in considerazione ed espiare?].

Riguardo al passo appena citato, mette conto sottolineare il fatto che nell’elenco delle materie di competenze dei pontefici, il cui ordine non può ritenersi certo casuale, proprio le hostiae vengano collocate al primo posto; precedendo rispettivamente dies, templa, pecunia, cetera sacra, funebria e prodigia. Peraltro le potenzialità classificatorie e sistematiche insite nel testo liviano non sono sfuggite alla parte più avvertita della dottrina contemporanea, al cui interno coesistono però posizioni assai diversificate: alcuni studiosi hanno ritenuto determinante la tripartizione: quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa (così, ad esempio, il grande storico francese Auguste Bouché-Leclercq[41]); altri, come lo storico della religione romana Nicola Turchi, propugnano una divisione della materia in cinque parti: controllo rituale, responsi sull'attività circa le cose sacre e pubbliche, controllo sul culto degli Dèi patri e sull'accettazione dei culti stranieri, controllo sul diritto funerario, espiazione e neutralizzazione di fulmini e altri prodigi funesti[42]; altri ancora – è il caso del linguista Emilio Peruzzi – ritengono di poter individuare anche il contenuto, o almeno l’ordine di disposizione della materia, dei primitivi libri pontificum proprio sulla base del citato passo di Tito Livio, ?da cui traspare che la copia consegnata al pontefice era divisa in sette capitoli?[43].

Bisogna ricordare, poi, che le ricerche del Peruzzi hanno dimostrato in maniera convincente la derivazione da documenti sacerdotali del testo liviano; in esso si sarebbero conservati elementi di autenticità assai risalenti, come la formula onomastica del pontifex[44].

Del resto, appare abbastanza credibile che la riforma religiosa di Numa Pompilio[45] abbia imposto l’esigenza di testi scritti, senza il cui ausilio doveva essere ormai quasi impossibile osservare la complessità dei sacra e delle caerimoniae e la minuziosa regolamentazione dei sacrifici, testimoniate a proposito della religiosità di quell'epoca. Di alcune delle prescrizioni rituali pompiliane abbiamo notizia nella ‘vita di Numa’ di Plutarco[46]: esse riguardavano l’obbligo di sacrificare un numero dispari di vittime agli Dèi celesti ed un numero pari a quelli inferi[47]; il divieto di libare agli Dèi con vino[48]; il divieto di sacrificare senza farina[49]; la necessità di pregare e adorare la divinità compiendo un giro su sè stessi[50]; apprendiamo infine, da una testimonianza di Arnobio, che gli antichi attribuivano a Numa Pompilio la composizione degli indigitamenta[51], appellativi rituali delle divinità (nomina deorum et rationes ipsorum nominum [?i nomi degli Dèi e le ragioni teologiche degli stessi nomi?])[52], raccolti in seguito dai sacerdoti in libris pontificalibus[53].

Alla luce di quanto si è detto, nel passo di Tito Livio deve considerarsi particolarmente affidabile l’elenco, o per meglio dire l’ordine-gerarchia, delle materie di competenze dei pontefici (quibus hostiis, quibus diebus, ad quae templa sacra fierent, atque unde in eos sumptus pecunia erogaretur), poiché esso ricalcava l’ordine degli antichissimi sacra omnia exscripta exsignataque[54] istitutivi del sacerdozio pontificale, ritenuti dalla tradizione annalistica opera dello stesso re Numa Pompilio. Infine, non va dimenticato che secondo la tradizione antiquaria di Varrone, questi libri di Numa Pompilio avevano costituito il nucleo primitivo dei libri dei pontefici[55].

5.      Sacrifici. B) Vittime sacrificali tra teologia e diritto

Torniamo, ora, agli aspetti giuridici e rituali del sacrificio[56] e alla valenza teologica delle hostiae[57] per i rapporti tra uomini e Dèi. Voglio subito precisare, che non è mio intendimento proporre qui di seguito una trattazione compiuta della materia: da un lato, non lo consentirebbe lo spazio concesso a questo contributo; dall’altro, bisogna pur convenire che sono validi ancora oggi molti pregevoli studi del passato (penso in particolare, ad opere come quelle di E. Lübbert[58], A. Bouché-Leclercq[59], C. Krause[60], C. Blecher[61]), mentre restano quasi insuperabili le sintesi manualistiche di J. Marquardt[62] e G. Wissowa[63].

Il sacrificio (sacra facere), nella sua accezione più generale, si presentava come un’azione rituale che permetteva alle diverse aggregazioni comunitarie romane di stabilire, per mezzo della vittima immolata, forme di comunicazione con le divinità destinatarie del sacrificio[64]; si può ben dire, usando le parole di Ileana Chirassi, che il sacrificio era sentito dalla religiosità romana principalmente come ?modalità di scambio tra due posizioni, due dati che si fronteggiano dialetticamente e dei quali uno viene a trovarsi in posizione mancante, quindi bisognoso d’integrazione?[65].

A proposito delle forme di religiosità romana, sarà bene ricordare che il vocabolo cultus è un derivato del verbo colere, utilizzato indifferentemente in riferimento alla terra, agli uomini, agli Dèi; questo significa che anche i rapporti con le divinità, per produrre i frutti desiderati, necessitavano di assidue cure e di particolari attenzioni. L’uomo doveva impegnarsi in una incessante attività cultuale, poiché solo così poteva sperare di ricevere benefici sempre maggiori dall’immenso potere degli Dèi; tuttavia, come spiega con la consueta acutezza Robert Turcan, nella concezione romana dei rapporti tra l’umano e il divino le azioni cultuali degli uomini (con particolare riguardo al sacrificio) erano reputate indispensabili per la stessa esistenza degli Dèi: ?Il faut les faire agir, comme on fait valoir la Terre Mère. Mais les dieux ont aussi besoin des hommes. Varron déclarait craindre de les voir périr civium neglegentia, victimes de la négligence cultuelle des citoyens… Pour profiter de leur puissance, les Romains doivent entretenir celle-ci par les sacrifices qui sont censés revigorer les dieux?[66].

Teologia e ius divinum mostravano nei confronti del sacrificio un atteggiamento bivalente: i sacerdoti romani, da un lato, ritenevano che le azioni sacrificali costituissero i riti più idonei per attrarre la benevolenza divina sulle vicende umane, volgendo in tal modo a beneficio degli uomini l’immensa potenza degli Dèi; d’altro lato, consideravano i sacrifici indispensabili per la sopravvivenza delle stesse divinità, le quali diventavano tanto più potenti, quanto più numerose erano le vittime immolate sui loro altari[67]. Di questa concezione romana del sacrificio, costituisce una prova incontrovertibile l’uso linguistico corrente del verbo mactare: come insegnano i linguisti[68], tale verbo, muovendo dal suo significato originario di ?accrescere?, ?fare più grande? (deriva infatti dalla stessa radice di magis), ha finito per acquisire il senso prevalente di ?sacrificare?, ?immolare?:

Servius, in Vergilii Aeneida 4.57: mactant verbum sacrorum, kat'eùfhmismòn dictum, ut adolere; nam ‘mactare’ proprie est ‘magis augere [Servio, Commento all’Eneide di Virgilio 4.57: ?‘Mactant’ (uccidono) è parola specifica dei sacrifici, detta per eufemismo come ‘adolere’ (bruciare), infatti ‘mactare’ (uccidere) è propriamente ‘accrescere di più’?][69].

Nell’azione rituale del sacrificio, percepito come vero e proprio nutrimento degli Dèi[70], si perfeziona in tutta la sua dimensione bilaterale il rapporto di reciprocità insito nella concezione romana di religio[71]. Certamente, aveva ben presente questa concezione della religio M. Tullio Cicerone, quando scriveva nell’opera De legibus [?sulle leggi?] che gli Dèi e gli uomini appartengono alla medesima societas, alla medesima civitas[72] e che la loro associazione riposa nella comunanza della legge: lege quoque consociati homines cum dis putandi sumus [?dobbiamo credere gli uomini e gli Dèi riuniti in una associazione fondata sulla legge?][73].

La sapienza teologica e giuridica dei sacerdoti romani aveva operato ab antiquo partizioni fondamentali in materia di sacrifici: quibus hostiis immolandum quoique deo, cui maioribus, cui lactentibus, cui maribus, cui feminis [?quanto alla natura delle vittime che devono essere immolate a ciascuna divinità: a chi grandi, a chi lattanti, a chi maschi, a chi femmine?][74]. Essi potevano consistere in offerte incruente di prodotti della terra (libamina), oppure in sacrifici cruenti di esseri animati (hostiae, victimae). Quanto al risultato che si voleva conseguire, la pratica dei sacrifici cruenti era ritenuta di gran lunga superiore alla semplice offerta di libamina, in ragione del radicato convincimento che il sangue delle vittime sacrificali, versato nell’azione rituale, risultasse sommamente gradito alle divinità (e ai defunti)[75].

Nello stesso tempo, al fine di assicurare ai fedeli la piena conoscenza delle modalità di celebrazione dei sacrifici, i sacerdoti romani fissarono con estrema precisione sia le regole rituali, sia le tipologie degli animali sacrificabili alle diverse divinità; in tal modo, diventava possibile per i cittadini vincere ogni scrupolo religioso e associare a ciascun Dio la vittima più idonea: victimae numinibus aut per similitudinem aut per contrarietatem immolantur [?le vittime sono immolate agli Dèi o per similitudine o per contrarietà?][76].

Si andarono elaborando classificazioni sempre più rigorose degli animali da sacrificare, pur nella generale tendenza alla semplificazione delle tipologie delle vittime (genera hostiarum). Sul finire dell’età repubblicana, il grande giurista C. Trebazio Testa[77], autore di un’opera intitolata de religionibus [?sulle religioni?], aveva teorizzato che tali genera potessero ridursi sostanzialmente a due: unum in quo voluntas dei per exta disquiritur, alterum in quo sola anima deo sacratur [?uno in cui si ricerca il volere divino mediante i visceri, l’altro in cui si consacra al dio la sola anima?][78].

Venne così ad operarsi una distinzione sempre più marcata tra hostiae e victimae, che però risultava ormai lontana dalle motivazioni teologiche e giuridiche (ricordate ancora in età tardo antica dal grammatico Servio), per quanto proprio queste motivazioni costituissero il fondamento di tale distinzione[79]. In genere, nella pratica religiosa corrente col termine hostiae si designavano gli animali piccoli, quali maiali, capre, pecore; mentre erano denominati victimae tutti gli animali più grandi, soprattutto tori e vacche[80].

I pontefici poi, nella classificazione delle vittime, tenevano conto dell’età: si chiamavano lactentes quando avevano un determinato numero di giorni (cinque o dieci i porcellini, sette gli agnelli e trenta i vitelli); erano invece maiores o bidentes quando divenute adulte avevano messo la doppia fila di denti; inoltre, gli animali da sacrificare sovente venivano distinti sulla base del sesso[81] e del colore, o anche dello scopo che si voleva conseguire con il sacrificio[82]. Naturalmente, le vittime dei sacrifici dovevano essere prive di difetti fisici (purae). Per questo, come leggiamo in un passo di Macrobio, il quale cita letteralmente le quaestiones pontificales [?questioni pontificali?] di Veranio[83], prima del sacrificio era necessario procedere ad una verifica che dichiarasse tali vittime electae [?scelte?], eximiae, egregiae [?separate dal gregge?] e quindi idonee all’immolazione[84].

Nel caso di sacrifici particolarmente solenni, il rituale prescriveva che si offrissero insieme diverse specie di animali; il più noto di questi sacrifici prendeva il nome di suovetaurilia e consisteva nell’offerta alle divinità di un maiale, di una pecora e di un toro. I suovetaurilia, attestati anche negli inni vedici dell’antica India, erano un antichissimo sacrificio risalente alla “religione comune” dei popoli indoeuropei; a Roma essi dovevano essere compiuti nelle cerimonie lustrali o di purificazione: si offrivano al dio Marte in Campo Marzio nel corso della cerimonia di purificazione del populus Romanus, che aveva luogo ogni cinque anni ad opera dei censori (lustrum condere)[85]. Lo stesso sacrificio, peraltro, era celebrato annualmente dal pater familias nella seconda parte del mese di maggio, in occasione degli ambarvalia, cerimonia di purificazione dei campi descritta da Catone, in cui ogni proprietario sacrificava i tre animali condotti precedentemente in processione intorno ai confini del fondo familiare[86].

Non posso addentrarmi ulteriormente nel complesso rituale romano del sacrificio, le cui regole minuziose esigevano dal fedele grande attenzione e notevole perizia; l’attività cautelare dei sacerdoti romani fu pressoché incessante in materia, si elaborarono perfino modi di espiazione anticipata degli eventuali scelera determinati da omissioni involontarie del sacrificante. A tale scopo, i sacerdoti prescrivevano di immolare, il giorno precedente a quello fissato per il compimento di sacrifici solenni, una vittima espiatoria, chiamata appunto praecidanea ?uccisa prima?, per sanare ogni infrazione rituale involontaria che si sarebbe potuta commettere durante lo svolgimento della cerimonia[87].

6.      Sacrifici. C) Sacrifici umani

Vorrei proporre un’ultima suggestione riguardo ai sacrifici nella religione politeista romana. è noto che i giuristi romani, sulla base dello ius naturale, hanno teorizzato l’esistenza di istituti giuridici comuni a tutti gli animalia[88]; si riteneva, dunque, che il sistema giuridico-religioso romano fosse caratterizzato da una comunanza di diritti tra (Dèi) uomini e animali, la cui coerente traduzione nella sfera religiosa permetteva di considerare quali possibili vittime sacrificali anche gli stessi esseri umani.

Col progredire della storia di Roma, i sacrifici umani divennero del tutto eccezionali: per essi trovarono più frequente applicazione sia il principio della sostituzione dell’uomo con gli animali (vigente nelle antichissime leges regiae, per il colpevole di omicidio involontario)[89], sia la regola in sacris simulata pro veris accipi, certamente elaborata dai sacerdoti in età arcaica, per quanto attestata da una fonte piuttosto tarda.

Servius, in Vergilii Aeneida 2.116: Et sciendum in sacris simulata pro veris accipi: unde cum de animalibus quae difficile inveniuntur est sacrificandum, de pane vel cera fiunt et pro veris accipiuntur [Servio, Commento all’Eneide di Virgilio 2.116: ?Bisogna sapere che nei sacrifici le cose finte sono accettate per vere: così quando si devono sacrificare degli animali che si trovano difficilmente, si fanno con il pane o con la cera e sono accettati per veri?][90].

Tuttavia i sacrifici umani, nonostante il Senato di Roma li avesse proibiti fin dal 97 a.C.[91], continuarono ad essere praticati eccezionalmente fino all’età imperiale avanzata. Depone in tal senso la testimonianza di Plinio il Vecchio, il quale tratta di sacrifici umani (in forma di sepoltura rituale) nel libro ventottesimo della Naturalis historia, descrivendoli come cerimonie religiose ancora praticate nel suo tempo (etiam nostra aetas vidit).

Plinius, Naturalis historia 28.12: Boario vero in foro Graecum Graecamque defossos aut aliarum gentium, cum quibus tum res esset, etiam nostra aetas vidit. Cuius sacri precationem, qua solet praeire XVvirum collegii magister, si quis legat, profecto vim carminum fateatur, omnia ea adprobantibus DCCCXXX annorum eventibus [Plinio, Storia naturale 28.12: ?Anche la nostra generazione ha visto sotterrare vivi nel Foro Boario un greco e una greca o persone appartenenti ad altri popoli con cui si era allora in guerra. Leggendo la preghiera di questo sacrificio nella forma abitualmente usata dal maestro del collegio dei quindecemviri, si dovrà per forza ammettere il potere di questi incantesimi, ampiamente confermato d’altronde dagli eventi di 830 anni di storia?][92].

Altri episodi tramandati dalle tradizione annalistica riguardano invece l’età repubblicana.

Titus Livius, Ab Urbe condita 22.57.4-6: Hoc nefas cum inter tot, ut fit, clades in prodigium versum esset, decemviri libros adire iussi sunt et Q. Fabius Pictor Delphos ad oraculum missus est sciscitatum quibus precibus suppliciisque deos possent placare et quaenam futura finis tantis cladibus foret. Interim ex fatalibus libris sacrificia aliquot extraordinaria facta; inter quae Gallus et Galla, Graecus et Graeca in foro bovario sub terram vivi demissi sunt in locum saxo consaeptum, iam ante hostiis humanis, minime Romano sacro, inbutum [Tito Livio, Storie 22.57.4-6: ?Poiché questo atto di empietà in mezzo a tante disgrazie, come succede, era stato interpretato come un prodigio, fu comandato ai decemviri di consultare i libri (sibillini) e Q. Fabio Pittore fu inviato all’oracolo di Delfi per chiedere con quali preghiere e supplicazioni (i Romani) potessero placare gli Dèi e quale fine mai avrebbero avuto tanto grandi sventure. Frattanto, secondo le indicazioni dei libri fatali, furono compiuti alcuni sacrifici straordinari; per esempio, un uomo e una donna della Gallia, un uomo e una donna della Grecia furono sepolti vivi nel Foro Boario, in una buca chiusa intorno da massi di pietra, che già in precedenza era stata riempita di vittime umane, con un rito per nulla affatto romano?][93].

Tito Livio riferisce la notizia che nel 216 a.C. i libri fatales, consultati dopo la battaglia di Canne, ordinarono ai Romani sacrificia aliquot extraordinaria e che, sulla base di quelle prescrizioni, furono sepolte vive nel Foro Boario una coppia (maschio e femmina) di Celti e una coppia di Greci[94]. Peraltro lo stesso sacrificio, come si legge in Plutarco[95], era già stato celebrato nell’anno 228 a.C., prima della guerra contro gli Insubri.

Allo stesso modo, si potrebbe ritenere un vero e proprio sacrificio espiatorio l’interramento nel Foro Boario della Vestale incestuosa[96]; similmente, sono da considerare sacrifici umani i riti della devotio[97] e della “primavera sacra”[98]. Infine, il ricordo di un antichissimo sacrificio umano permane nel misterioso rito degli Argei, che si celebrava il 14 o 15 maggio[99]: mentre sfugge quasi totalmente il significato religioso del rito, risultano più chiare le modalità della cerimonia, durante la quale le Vestali, operando alla presenza dei pontefici e dei magistrati, gettavano nel Tevere dal Ponte Sublicio 27 fantocci di paglia (il numero è indicato da Varrone), certo in sostituzione delle vittime umane effettivamente sacrificate nell’età più antica alla divinità del fiume[100].